大乘广五蕴论讲记
于凌波居士著
【１】五蕴是构成世间的基本质料
五蕴的蕴，梵语Skandha，音塞犍陀，是积聚的意思，意指积此五聚，可以成就我人的身心。五蕴旧译为五阴，阴是贼害的意思，谓此五者能贼害我人的性德。而世间、在佛经中有器世间与有情世间之分。器世间是我们赖以生存的物质世界，有情世间的有情，就是有情识的众生，主要以人为代表。
五蕴的蕴，有近于‘范畴’的意思，这是构成世间的物质现象和精神作用的五类因素。但是五蕴还有一种‘本质的普遍性’，此普遍性即是‘法’——法的普遍性。五蕴是五类法的领域，此五类法混然和合为一群，所以叫做五蕴。
五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者的总名。色蕴是构成物质世界的基本质料，受、想、行、识四蕴，是构成有情精神作用的质料。五蕴聚合，表示这世界既不是主观的世界，也不是客观的世界，而是聚合主观、客观于一体的‘法’的世界。这是佛教与外道所不共的理论。现在分释五蕴的内容如下：
色蕴：色蕴的色，相当于物质的概念。‘色蕴’就是物质现象的积聚、物质性的存在。《大乘阿毗达磨杂集论》曰：‘色蕴何相，答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现。’这在《五事毗婆沙论》中，说的更仔细一点：‘问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便能坏能成，皆是色义。’因此，色的定义就是质碍，它有形体、占有空间，且会‘变坏’。
色不是独立的个体，而是由四大（地、水、火、风）积聚而成。四大组成了有情的肉体——眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官，同时也组成了感觉的对象——色、声、香、味、触的外境，就是世间一切的物质现象。
受蕴：受是有情精神作用的一种，是心理的一种感受作用——是把感觉和感情合而为一的感受。亦即根、境、识三者和合而生触，而领纳触的感觉的即是受。受有三种，称苦受、乐受、舍受。此种苦、乐、舍受，与现代心理学感情上的受有些不同。现代心理学的感情作用，是主客观对立的存在，而受蕴的受，以佛教‘无我’的教义来说，是泯灭主客观——或主客二观尚未出现以前的‘法’的领域，此际不唯是感觉的受，而是思想本身的受。因为在五蕴的领域中，知觉、感情、和思维之间，是不能截然划分的。
想蕴：想是‘知觉’或‘表象’的意思，经典中把它解释成‘于境取像为性，施设名言为业。’以现代观念来说，即相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。不过原始佛教的法义，想蕴的取像，不是心、境对立的像，而是包括著知觉、观念、思想和表象（包括著知觉表象和记忆表象）等心境融合的像。因为取的不是外界的像反映于内心，而是万象形成之‘像’，必须依于此‘存在的根本依’。《杂阿含经》中称想有色、声、香、味、触、法六种想，这就是想的‘法’的体系。
行蕴：行在经典中解释成‘造作’，也解释成‘行为’，特别是指思想中决定、和支配人的行为的因素，如目的、筹划、决断等心理趋向，一般称此为意志者。自原始经典中看，行也指生、灭、变异，含有无常迁流的意思，所以‘诸行无常’，就成为缘起的基本架构之一。在部派佛教的阿毗达磨哲学中，谓行是现象界除了色、受、想、识四蕴外的一切事物。阿毗达磨哲学建立七十五法，四十六心所有法中，除了受、想二心所外的四十四心所，和十四不相应行法，都收入行蕴中。
识蕴：识是透过对象的分析与分类而生起的一种了别作用，即是意识。所以识的定义是了别——了解分别，指一切活动赖以发生的精神主体。早期佛教分识为六种，曰眼、耳、鼻、舌、身、意六识，以了别色、声、香、味、触、法六境。到大乘佛教时代，在六识后建立末那识、阿赖耶识，发展为八识。
原始经典的阿含经中，称识为‘别知相’，亦即眼识由眼根而了别色，耳识由耳根而了别声，鼻识由鼻根而了别香，舌识由舌根而了别味，身识由身根而了别触，而意识则由意根而了别法。前五识各了别自身界内的外境，意识则了别万象的差别相——万象的‘自相’与‘共相’，即单独的形相，与他物比较的形相。世间万象，何以有其各不相同差别相？这是由于识的了别而有的，此即是‘别知相’。识的本身是‘法’的范畴，万象是被觉、被受、被想、被行、被识的存在，离开五蕴，就没有万象可言。
五蕴即是世间——包括著有情世间与器世间，此五蕴世间，既不是抽象的意识世界——唯心论；也不是物质为第一性、精神为第二性的唯物论，而是心物综合的‘五蕴世间’。此世间是时间性和空间性的存在，所以五蕴只是现象，只是因果相续的过程，只是无穷无尽的缘起状态。而缘起并不是客观的实有，佛陀认为：‘缘起即是实相’——是主客一如的状态。换句话说，缘起即是认识论上的现象，离开了认识的世界，即无万象可言。所以离开了主观，即无客观。
【２】五蕴与缘起
五蕴又称‘名色’，‘色’包括著地、水、火、风四大，是组成物质的原素；‘名’包括著受、想、行、识四无色蕴，是组成精神作用的条件。《杂阿含·二九八经》称：‘....云何名，谓四无色阴，受阴、想阴、行阴、识阴；云何色，谓四大，四大所造色，是名为色。此色及名，是为名色。’
色是构成器世间的质料，包括著有情的肉体；名是精神作用，名与色和合而构成有情——有情识、情见的众生，就是我们所说的‘人’。五蕴聚合，构成了有情世间与器世间。
五蕴聚合说，是原始佛教基本教理的一部分，而此说是建立在缘起的基础上。缘起是原始佛教的基本教理，它的梵文Pratityasamutpady，意思是‘由彼此关涉而生起’、或是‘现象界的生命与世间彼此关涉所由之道’。也就是说：现象界中，没有孤立存在的事物，都是彼此关涉、对待而生起、存在的。所以在原始经典的《杂阿含经》中，给缘起下的定义是：
此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。
这种关涉、对待之间的依存关系有两种，一种是同时的依存关系，一种是异时的依存关系。异时的依存关系，即所谓‘此生故彼生’，此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓‘此有故彼有’，此为主而彼为从。而此因果主从，并不是绝对的，换一个观点来看，因果主从又可以倒置过来。所以经中说：
譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，辗转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。’
这种识与名色关涉、对待、相互依存的关系，就是缘起。而缘起的因缘，就是名色，也就是色、受、想、行、识的五蕴。依缘起法的理则说，一切法都是仗因托缘——许多因素条件的组合，都是生灭变异的有为法。所以世间没有永恒不变事物——此即所以无常；也没有孤立存在的事物——此即所以无我。无常与无我，就是五蕴世间的实相。
【３】五蕴无我
原始经典的《杂阿含经》，是佛陀为四众弟子——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，讲说四圣谛、八正道、十二因缘的基本教说。汉译的《杂阿含经》全部五十卷，共计一一三一六部短经。在一三一六部经中，关于五蕴的‘五阴诵’，共有一七八经，占了全部经数七分之一的比例。而佛陀在五阴诵中一再宣示的，是要我们对五阴有正确的认知——对于无常和无我有正确的认知。如《杂阿含·第二经》说：
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘‘于色当正思维，观色无常如实知。所以者何？比丘！于色正思维，观色无常如实知者，于色欲贪断；欲贪断者，说心解脱。如是受、想、行、识当正思维，观识无常如实知。所以者何？于识正思维，观识无常者，则于识欲贪断；欲贪断者，说心解脱。
如是心解脱者，若欲自证，则能自证；我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如是正思维无常，苦、空、非我亦复如是。’时诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。
以上经文的重点是说：对于世间物质现象，当正确思维，观察一切物质现象的变化无常。如正确并如实的知道这一点，就断除了对于世间一切物质现象的欲望与贪爱；对世间物质现象的欲望与贪爱断除了，精神上也就得到了解脱。对于感受、想像、意志行为、了解识别等精神现象、也这样正确的思维，观察这些精神现象的变化无常，并且如实的了解这一点，就会断除对这些精神现象的欲望与贪爱，精神上也就得到了解脱。再如《杂阿含·第十经》称：
如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。
尔时、世尊告诸比丘：‘色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是观者，名真实正观。圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，我说是等解脱于生老病死、忧悲苦恼’时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
经文中说‘无常即苦，苦即非我’。何以说苦即非我呢？因为照佛教法义的解释，我者具有常、一、主宰之义，主宰即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。
《佛地论》一曰：‘我谓诸蕴世俗假者’。五蕴和合之我，只是世俗谛的假我，没有主宰的作用，因此才说：‘苦即非我’——五蕴中没有一个常、一、主宰之我。而《杂阿含·二六五经》更直接的说：
观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如巴蕉，诸识法如幻，日种性尊说。......无实不坚固，无有我我所。
佛教与外道不共的根本教理是缘起，在《阿毗达摩俱舍论》中，对缘起定下了十一条界说，是：一者无作者义，二者有因生义，三者离有情义，四者依他起义，五者无动作义，六者性无常义，七者刹那灭义，八者因果相续无间断义，九者种种因果品类别义，十者因果互相符顺义，十一者因果决定无杂乱义。以上十一条界说，如果再加以归纳的话，可以归纳为以下四个重点：
一、以缘起的观点，没有一个创造世界的造物主----大梵天王。
二、以缘起的观点，没有一个永恒存在的神我----阿特曼。
三、以缘起的观点，世间万法皆无常。
四、以缘起的观点，有因有缘必然生果，并且是因果相续。
而五蕴聚合说，是建立在缘起的基础上，它是原始佛教基本理论的一部分，由此揭示出世间存在的实相。
【１】一本十支之学
五蕴聚合说，是原始佛教的基本教理。观根本圣典的《杂阿含经》，在一三六二部小经中，‘五阴诵’占了一七八经之多，就可知其重要性。在汉译的经典中，除了《杂阿含经》之外，还有一些关于五蕴的单品小经被译出来。例如东汉安世高译出过《五阴喻经》、唐代义净译出过《佛说五蕴皆空经》，这两种经都收在大正藏中。
在印度方面，以五蕴聚合说是佛教的基本理论，所以在后代的从许多论典中，都曾予讨论过。部派佛教时代，萨婆多部将诸法归纳为五位七十五法，而以五蕴统摄其七十二法——三种无为法不在五蕴统摄之列。到了大乘佛教时代，继龙树的中观学派之后，无著、世亲建立大乘有宗的瑜伽行学派，世亲造《大乘五蕴论》，以之作为唯识宗入门的论典。
唯识宗所依的经论，主要是‘六经十一论’。六经是：大方广佛华严经、解深密经、如来出现功德庄严经（中土未译）、阿毗达磨经（中土未译）、楞伽经、厚严经（中土未译）。十一论是：瑜伽师地论、显扬圣教论、大乘庄严经论、集量论、摄大乘论、十地经论、分别瑜伽论、辨中边论、二十唯识论、观所缘缘论、阿毗达磨集论。六经以《解深密经》为主依，十一论以《瑜伽师地论》为主依。在六经十一论之外，尚有所谓‘一本十支’之学，作为建立唯识宗的重要论典。这是以《瑜伽师地论》为本论，以百法、五蕴等十种论典为支论的名称，这是研究唯识学必读的论典，其重要性不下于六经十一论。十支论的名称如下：
一、略陈名数支：《百法明门论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是略录《瑜伽师地论·本地分》中名数，以一切法无我为宗。
二、粗释体义支：《大乘五蕴论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是摄《瑜伽师地论·本地分》中境事，而以无我唯法为宗。
三、总苞众义支：《显扬圣教论》，二十卷，无著菩萨造，玄奘三藏译，这是错综《瑜伽师地论》十七地要义，而以明教为宗。
四、广苞大义支：《摄大乘论》，三卷，无著菩萨造，玄奘三藏译，这是总括瑜伽、深密法门，诠释《阿毗达磨集论》、《摄大乘论》宗要，而以简小入地为宗。玄奘译本之外，另有后魏佛陀扇多、陈真谛的异译本。
五、分别名数支：《阿毗达磨杂集论》，十六卷，安慧菩萨造，玄奘三藏译，这是总括《瑜伽师地论》一切法门，集《阿毗达磨经》所有宗要，而以蕴、处、界三科为宗。
六、离僻彰中支：《辨中边论》，一卷，弥勒菩萨造，玄奘三藏译，这是叙七品以成瑜伽法相，而以中道为宗。
七、摧破邪山支：《唯识二十论》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是释七难以成瑜伽唯识，而以唯识无境为宗。
八、高建法幢支：《唯识三十颂》，一卷，世亲菩萨造，玄奘三藏译，这是广诠瑜伽境体，而以识外无别实有为宗。
九、 庄严体义支：《大乘庄严论》，十三卷，无著菩萨造，波罗颇迦罗密多译，这是总括瑜伽菩萨一地法门，而以庄严大乘为宗。
十、摄散归观支：《分别瑜伽论》，弥勒菩萨造，此论中土未译。
【２】五蕴与百法
以上十部支论，《唯识三十论》是建立唯识宗的基本论典，所以称为‘高建法幢支’。《唯识二十论》在于破斥小乘外道的邪说，所以称为‘摧破邪山支’。而被称为‘略陈名数’的《百法明门论》，和‘粗释体义’的《大乘五蕴论》，都在于说明诸法的名数及体义，而为学习唯论的基本论典。
《百法明门论》中这个‘法’字，有广义及狭义不同的解释。狭义之法，为‘轨持’义。轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。《成唯识论》卷一曰：‘法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。’以轨生物解说，我人的见闻觉知作用，无论见到任何一种东西，就会在那对象上生起一种见解；以任持自性说，任何一种东西，都有它特别的个性，我人对它所起的见解，无论是对或错，而它本身个性仍任运摄持而不失。例如松有松之自相，柏有柏之自相，我人误认松为柏，而松并不因我人之误认失其自相。广义之法，是通于一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的，真实的、虚妄的，精神的、物质的，事物其物的、道理其理的，林林总总，统称之曰‘法’，故佛典上常用‘诸法’、‘万法’、‘一切法’等名称来加以概括。而世间万法、一切法无以一一为之说明，乃以归纳分类的方法加以诠释。例如小乘萨婆多部立七十五法。诃梨跋摩造《成实论》，立八十四法。在《瑜伽师地论·本地分》中立六百六十法，而世亲菩萨造《百法明门论》，自六百六十法的名数中，摘要录出一百种法，复束之以五位，来阐述宇宙万有的现象、与万法唯识的关系，这称为‘五位百法’。：五位百法，一者心王法八种，二者心所有法五十一种，三者色法十一种，四者心不相应行法二十四种，五者无为法六种。这五位百法，其中有九十四种有为法，而为五蕴所统摄，六种无为法不为五蕴所统摄。五蕴统摄九十四法的情形是：
一、色蕴：为五位中的第三位，即十一种色法。
二、受蕴：为五十一种心所有法中的受心所。
三、想蕴：为五十一种心所有法中的想心所。
四、行蕴：在五十一种心所有法中，减去受心所与想心所，其余的四十九种心所有法，及二十四种种心不相应行法，共计七十三法，均为行蕴所摄。
五、识蕴：为五位法中的心王法——八识心王。
建立唯识宗、造《大乘五蕴论》的世亲菩萨，是北印度犍陀罗国富娄沙富城人，住世年代约在公元三八零至四八零年之间。陈代真谛三藏译〈婆薮槃豆法师传〉，称他：‘于萨婆多部出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗无可为俦，戒行清高，难以相匹。’据说世亲为了取舍萨婆多部的理论，他曾匿名化装，到该部的学术中心迦湿弥罗城，学习该部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义，批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出，颇有争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。
世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经·十地品》，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说：‘你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？’这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘。他约于八十岁的时候，在中印度阿瑜遮那国逝世，时其兄无著已逝世二十余年。
世亲的著作很多，当时有千部论主之称。其与唯识学有关的，有下列多种：
一、阿毗达摩俱舍论：二十卷，唐玄奘三藏译。另有异译本名《阿毗达摩俱舍释论》，二十二卷，梁真谛译，称为旧译。
二、大乘庄严论释：二十卷，唐波罗颇密多罗译。
三、摄大乘论释：十卷，唐玄奘三藏译。另有梁代真谛、隋代达摩笈多的异译本。
四、十地经论：十二卷，北魏菩提留支译。
五、辨中边论释：一卷，唐玄奘三藏译。
六、唯识二十颂：一卷，唐玄奘三藏译。
七、唯识三十颂：一卷，唐玄奘三藏译。
八、大乘五蕴论：一卷，唐玄奘三藏译。
九、百法明门论：一卷，唐玄奘三藏译。
【３】诠释五蕴论的广五蕴论
继世亲的《大乘五蕴论》之后百年间，又有一部《大乘广五蕴论》问世，造此论者是十大论师之一的安慧菩萨。安慧是佛陀灭度后一千一百年间出世的人，住世年代约为公元四七０年至五五０年之间。他是南印度伐腊毗国（又称罗罗国）人，《成唯识论述记》称他：‘梵云悉耻罗末底，唐言安慧，即糅杂集，救俱舍论，破正理师、护法论师同时先德......印度境罗罗国人，妙解因明，善穷内论，扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘，神彩至高，固难提议。’
安慧是世亲之后，大乘唯识宗的大学者。他精通唯识、因明之学，善于议论，辩才无碍，在十大论师中，与护法论师相匹。他的唯识学，上承德慧，下传真谛，而真谛则为中土摄论宗的创始人。安慧与护法同时，但在唯识学上见解与护法相异。在心识四分方面，只承识自证分实有，而以见分、相分为情有理无之法，故称为一分家。而难陀立二分，陈那立三分，护法立四分，即所谓‘安、难、陈、护，一二三四。’
安慧与护法之间，对于心识作用主张的异同，自古传下来的偈颂称：‘二障相应前七转，五八无执护法宗，所知法执五六八，我执相应唯六七，烦恼相应五七转，五八法执安慧宗。’偈颂的意思是，安慧主张前五识与法执、所知障、烦恼障相应，第六识与二执、二障均相应。第七识与我执及烦恼障相应，第八识与法执及所知障相应。而护法则主张，前五识与二障相应，第六、七识与二执、二障相应，第八识不与执障相应。
安慧的著作很多，重要者为《阿毗达摩杂集论》、《大乘中观释论》、《俱舍论实义疏》、《唯识三十颂释》、《大乘广五蕴论》等多种。其中的《唯识三十颂释》，唐代为窥基揉译于《成唯识论》中。而《大乘广五蕴论》，是世亲的《大乘五蕴论》的注释本，大唐中天竺沙门地婆诃罗译。《大乘五蕴论》在大正藏中占两页的位置，全文三千余字。而《大乘广五蕴论》在大正藏中占近五页的位置，约七千字，较五蕴论多出了一倍的文字。广论和五蕴论两者之间，内容大同小异，而广论较五蕴论详尽的多。五蕴论的文字都包括在广论之中，而加了更多的注释。
本讲义的名称是《大乘广五蕴论讲记》，所采用的论典，是安慧的《大乘广五蕴论》。因为广论是五蕴论的注释，以广论作教材，五蕴论的文字全包括在内了。
【１】色蕴的界说
《大乘广五蕴论》（以下简称广论）曰：
‘佛说五蕴，谓色蕴、受蕴、行蕴、想蕴、识蕴。云何色蕴，谓四大种及四大种所造色。云何四大种，谓地界、水界、火界、风界......’
色蕴，是四大种的聚合。四大种，指地、水、火、风实四大而言；四大种所造色，由地、水、火、风实四大，所造成的种种色法。所造色有内外之分，内四大指我人的色身，即生理性的肉体。外四大指器世间，就是物质世界。
《阿毗达磨杂集论》曰：‘色蕴何相？答：变现是色相，此有二种，一、触对变坏，二、方所示现......’
《五事毗婆沙论》称：‘问：依何义故说之为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨或亲，便能坏能成，皆是色义......’
综合以上二说，色蕴之色，有三种界说，一曰‘质碍’，二曰‘方所示现’，三曰‘变坏’。现分释如下：
一、质碍：凡是物质，均有相斥相外的特性，即是‘质碍’。地面放下一张桌子，同一位置放不下另一张桌子，就是质碍。
二、方所示现：凡属物质，即有形状体积，占有空间，因而即有上下左右等方分（长、阔、高三度空间），此称之为方所示现。
三、变坏：凡属物质，均具生住异灭四相，异灭即是变坏。
《五事毗婆沙论》中所称的：‘会遇怨或亲，便能坏能成。’怨指的是‘逆增上缘’，亲指的是‘顺增上缘’。顺增上缘助其生长，逆增上缘使其坏灭。综合上说，色法所称的‘色’，大致相当于现代所说的物质。但‘物质’二字尚不能涵盖色蕴的含义，因色蕴中尚包括‘形色’、‘表色’、‘无表色’等在内。再者，色法并不是实体，是由地、水、火、风四大种（四种元素）聚合而成的。
【２】四大种是什么
《广论》称，色蕴是四大种、及四大种所造色。所谓四大种，就是地、水、火、风四种元素，及由此四种元素，所聚合而成的一切物质。《广论》又称：
‘云何四大种，谓地界、水界、火界、风界。云何地界？谓坚强性，云何水界？谓流湿性，云何火界？谓温燥性，云何风界？谓轻动性。’
地、水、火、风四种元素，地大之性坚实，水大之性湿润，火大之性炎热，风大之性轻动。故所谓四大种，指的是坚、湿、暖、动四种物性，而非地、水、火、风四种实物，种者‘因’义，这是一切色法的能造之因，故称为‘能造四大’。为什么称为‘大’呢？称其为‘大’者，有下列四义：
一、为所依故：四大种为一切所造色之所依处，故称为大。
二、体宽广故：谓四大种遍及一切所造色，其体宽广，故称为大。
三、形相大故：谓地大、水大、火大、风大四者，其相广大，故称为大。
四、起大用故：谓此四者，对世界成住坏空作用最大，故称为大。
四大种的‘种’字，何以又是‘因’义呢？因为它有生、依、立、持、养五种特性，以此五种特性而生起各种色法，所以是色法之因。以上五者，又称为‘五因’：
一、生因：生因又名起因，谓四大种，能带诸色同时生起，若离大种，色不得起。
二、依因：依因又称转因，《瑜伽师地论》曰：‘由造色生已，不离大种处而转。’谓若舍开大种，诸所造色，无有转于别处之功能。
三、立因：此又称随转因，大种若有变异，造色亦随之变异。《唯识了义灯》曰：‘安立因者，谓此造色与大种同安危，大转坏时，造色亦坏。’
四、持因：持因又称住因，谓由诸大种所造色，相似相续而生，由大种持令不绝故。
五、养因：养因亦称长因，谓由大种养其所造之色，令之增长。
作为能造的四大种，具备以上五种特性，故有‘因’义，而所造四大则无此特性。四大种能造一切色法，然于不同色法中，其中某一大种增长而为其相。其他三大种虽未显现，但仍潜伏其中，待缘而现。如山石坚性者地大增长，而仍具有水、火、风三大之性；河溪湿性者水大增长，地、火、风三大虽未显现，但仍潜在于其中，待缘而现。
再者，能造四大造作一切色法，但所谓一切色法，不出‘自体色’与‘根所取色’两大类。自体色就是有情的肉体，色括著眼、耳、鼻、舌、身五根。根所取色就是五根所取之境，即色、声、香、味、触五尘。此外，还有一种意识所取的‘法尘’，就是‘形色’、‘表色’、‘无表色’等法境。
色法的分类，各种论典所说不一，简介三家如下：
一、《成实论》分色法为十四类，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、声、香、味、触五尘；四大——地、水、火、风。
二、《俱舍论》分色法为十一类，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、声、香、味、触五尘；及无表色。
三、《百法明门论》分色法为十一类，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、声、香、味、触五尘；及法处所摄色。
五蕴论与百法明门论同为唯识宗的论典，色法分类二者略同。
四大之说，并不是佛教所创立的理论，古代印度的哲学家，即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派，即谓：‘其地、水、火、风是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’
【３】四大种所造色
四大种所造色，就是五位百法中的色法。《广论》曰：
‘云何四大种所造色，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味，及触一分，无表色等。’
以上十一种色法，简单的说，就是五根、五境、及无表色。五根的根，是能生之义，也有增上之义，如草木之根，能生干枝花果。而根又有净色根和浮尘根之分。浮尘根又名外根，是四大粗色所造，就是我人的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体五种器官，这是外在的根，没有生识的作用，其功能在于扶持内根，故又名扶尘根。净色根又名内根，也称胜义根，是一种透明的、清净的物质，是四大净色所造。净色根为生识之处，以现代智识来看，此即为神经纤维及神经细胞。兹分述五根如下：
一、眼根：眼根是眼识发生的地方，眼识能照瞩一切外境。眼根梵语斫刍，译曰行尽，行尽者，以远近之境，一览无余的意思。《广论》曰：
‘云何眼根，谓以色为境，净色为性，谓于眼中，一分净色，如净醍醐，此性有故，眼识得生，无即不生。’
能生识的内根为清净四大所造，名胜义根，是实眼根。而肉眼可见的眼睛，为四大粗色所造，名扶尘根。
二、耳根：耳根是耳识发生的地方，耳者能闻之义。《广论》曰：
‘云何耳根，谓以声为境，净色为性，谓于耳中，一分净色，此性有故，耳识得生，无即不生。’
我们所见的耳朵是外根，能生识的是内根，鼻、舌、身三者亦然。
三、鼻根︰鼻根是鼻识发生的地方，鼻者能嗅之义。《广论》曰：
‘云何鼻根，谓以香为境，净色为性。谓于鼻中，一分净色，此性有故，鼻识得生，无即不生。’
四、舌根：舌根是舌识发生的地方，舌者能尝之义。《广论》曰：
‘云何舌根，谓以味为境，净色为性，谓于舌上，周遍净色。有说，此于舌上，有少不遍，如一毛端，此性有故，舌识得生，无即不生。’
五、身根：身根是身识发生的地方，身是能触之义。《广论》曰：
‘云何身根，谓以触为境，净色为性，谓于身中，周遍净色，此性有故，身识得生，无即不生。’
五根是我人的五种感觉器官，此五种感觉器官能生五识，以了解分别五境。五境又名五尘，就是色、声、香、味、触五法，此五法是为五种感觉器官的对象，皆为色蕴所摄，被视为物质性，故曰色法。兹分述五境如下：
一、色境：色境是眼根所对之境，为眼识所缘的对象。色境的色，不是色蕴所摄的一切色法，而是眼识所对之境，指显色、形色、表色三种色。《广论》曰：
‘云何色，谓眼之境，显色、形色、表色等。显色有四种，谓青黄赤白，形色谓长短等。’事实上色境有实有假，如下所述：
显色：显色是显彰之色，为色之实体差别，眼识所缘，即青黄赤白四种。
形色：形色是形类差别之色法，如长、短、方、圆，粗、细、高、下，正、不正，光、影、明、闇，云、烟、尘、雾等。此为假法，为意识所缘之境。
表色：是表示色法在业用上的差别，计有行、住、坐、卧、伸、屈、取、舍等八种。此亦为假法，为意识所缘之境。
二、声境：声境是耳根所对之境，为耳识所缘的对象。《广论》曰：
‘云何声，谓耳之境，执受大种因声，非执受大种因声，俱大种因声。’
执受大种因声，大种即地、水、火、风四大种，众生四大和合之身称为根身，执是指第八阿赖耶识执持万法种子、及摄持根身，持令不坏；受是领根身以为境，令生觉受。
执受大种因声，就是由人体所发之声，如口中所发之声，两掌合拍之声，此执受大种因声又称内声。
非执受大种因声，指不是由人的自体所发之声，而是自然界所发之声，如风啸声、流水声等皆是，此又名外声。
俱大种因声，是执受大种因声、与非执受大种因声二者和合之声，如以手击鼓，以口奏箫等，此又名内外声。
三、香境：香境是鼻根所对之境，为鼻识所缘的对象。《广论》曰：
‘云何香，谓鼻之境，好香、恶香、平等香等。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香，谓与鼻合时，无所损益。’
好香谓顺根益情，为鼻之所乐取者，如旃檀之香；恶香谓损根违情、非鼻之所乐取者，如粪秽之味。平等香者，鼻识缘取时无所益损，如砖石之无香。
四、味境：味境是舌根所对之境，为舌识所缘的对象。《广论》曰：
‘云何味，谓舌之境，甘、酸、碱、辛、苦、淡等。’
味有苦、酸、辛、甘、碱、淡六味，由其产生的分类，有俱生、和合、变异三类；由缘取者之意乐，可分为可意、不可意、俱相违三类。
五、触境：触境是身根所对之境，为身识所缘的对象。《广论》曰：
‘云何触一分，谓身之境，除大种，谓滑性、涩性、重性、轻性、冷饥渴等。’
地、水、火风四者是能造之触，其所造的假触，有轻、软、滑、涩、冷、渴、饱、饥等多种。
五根五境之外，还有‘无表色’，此又名法尘，这不是眼、耳、鼻、舌、身五根所对，五识所取的境界，而是意根所对，意识所缘过去五尘落谢影子，及自识所变，有可缘义之色。此又名法处所摄色，此是假境，略为三种，一者可见有对，如显色等；二者不可见有对，如眼根等，三者不可见无对，约指意业而言。
【１】地水火风是极微性
佛教的五蕴聚合说，以色蕴的四大种，为构成物质世界的基本质料，世间万物及人之肉体，均由四大所组成。换一个方式说，即四大相倚，乃有极微，极微相聚，则成色法。
事实上，四大之说，并不是佛教所创立的理论。印度古代的哲学家，即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。印度古代六派哲学之一的胜论派，其理论有谓：‘其地、水、火、风，是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’
若说地、水、火、风（事实上指的是坚、湿、暖、动）是极微之性，则极微即是四大之相。于此我们探讨，极微到底是什么。极微是什么呢？极微梵语Paramanu，旧译邻虚尘，新译极微。就是把物质分析到极微小，小到不可再分的单位，就称为极微。据《俱舍论》卷十二曰：
‘分析诸色至一极微，一极微为色极少。’
少到什么程度呢？论典上载，以一极微为中心，集合上、下及四方等六方之极微合成一团，称为一微量，此微量非肉眼可见，唯天眼可见之。合七微量为一金尘，合七金尘为一水尘，合七水尘为一兔毛尘，合七兔毛尘为一羊毛尘，合七羊毛尘为一牛毛尘。合七牛毛尘为一隙游尘。金尘、水尘，能够通过金中、水中的空隙，兔毛、羊毛、牛毛尘，表示为兔、羊、牛毛尖端之微尘，其微小可知。隙游尘、指其能通过窗隙，如我人肉眼可视光中浮游的细尘。极微合成具体物质的时候，至少须具足地、水、火、风四大，与色、香、味、触四尘（四微）始能形成，不能缺一，故称‘八事俱生’
由于四大及极微学说，开启了印度的唯物思想。印度古代有一个迦尔瓦卡派，就是唯物论者的代表。迦尔瓦卡派何时成为印度思想流派，其学说、经典为何，均已不可查考。
根据汉译的四阿含经《中阿含》中的《沙门果经》，《寂志果经》，《摩登伽经》所载，‘六师外道’中的阿夷陀翅舍钦婆罗、富兰那迦叶、末迦梨拘舍梨、婆浮陀伽旃延等，全是这一流派的典型代表。
此派学者以为，世界的本质，是地、水、火、风四种基本原素组成。本来印度许多学派，认定世界由‘五大’所组成。五大即地、水、火、风之外，再加上虚空。而此学派只承认地、水、风、火为构成世界的原素，而去其虚空。因为他们认为，虚空无法由我人的心识所能认知，只是从推断而来，故由‘四大’构成感观的世界。此世界中，不但无生物由四大构成，即一切生物如动植物等，亦由四大构成。在动植物来说，四大分离，其名曰死；在无生物，四大分离，其名曰灭。
此派以物质为宇宙间唯一实在。我人的心识亦系由物质所产生的。换句话说，宇宙间先有物质，后有精神，精神是物质的附属品。世界由四大所组成。四大元素本身虽不具有意识，但人的意识、系由四种元素以特殊的方式结合成的肉体所产生。这有如米和水中并没有酒性，但以特种方法使之发酵就产生了酒性。此学派认为肉体和精神是统一的，人死之后，元素分解，地还归地身，水还归水身，火还归火身，风还归风身。诸根归入虚空，肉体焚化后只剩下灰白色的骨灰，随著肉体而消失，意识也同时消失。因此，没有永恒的、脱离肉体而独立存在的灵魂。
唯物论者不承认有超自然的实体或神的存在，主张宇宙万物：‘自然而有，非从因生’。他们否认前生后世，否认天堂地狱，也否认因果报应，生命轮回。他们不主张祭祀和祈祷，认为解脱就是死亡。甚至于以为：‘种种祭祀仪式，无非是缺乏理智和能力的人的一种谋生手段。’因此，此学派的理论，可说是‘上帝非有，灵魂绝无’的理论。
佛教的五蕴聚合说是以缘起为基础，五蕴是生灭的有为法，所以说诸行无常，诸法无我。后来到了部派佛教时代，上座部的说一切有部认为，‘我’是五蕴和合，所以称‘我空’；但对于构成假我的五蕴，认为法体实有，常恒不灭。也就是说有为无为一切诸法，亘过现未三世，历然实有。即所谓‘三世实有，法体恒有。’法体，是一切法的体性、或存在的本质。三世实有，是‘时一切有’，谓过去、现在、未来，诸法皆有实体；法体恒有，是‘法一切有’，指五位（色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法）七十五法，分别为两大类，前四位是有生灭变化的有为法，而最后一位无为法——择灭无为、非择灭无为、虚空无为，是超越时空、无生灭变化的无为法，而有为法无为法均有实体。六派哲学的胜论派，以极微为实体、为常住，故说：‘劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’后来部派佛教的说一切有部沿袭此说，故说‘我空法有’，并谓‘法体实有，三世恒有。’所以《俱舍论钞》中称：‘世界成即聚亦不增，坏即散极微亦不减。’
【２】极微学说与原子理论
印度古代的极微学说，后世学者譬喻为原子理论。
人类古老的观念，认为‘大地是万物之母’——万物自大地生出来。但是，大地又自何处生出来的呢？佛经中告诉我们，山河大地——正确的说，整个‘宇宙’、无量数的星球、星系、星云，全是自虚空生出来的。换句话说，色相——即一切物质现象，全是自虚空生出来的。
虚空中生起宇宙，是不是合乎现代科学理论呢？我们现在可与科学对照一下。科学知识告诉我们，一切物质，皆由分子组成，而分子是由原子组成。例如水分子是水的最小单位，水分子再加以分析，可分析为两个氢原子和一个氧原子，分析至此已不再是水，只是‘原素’。基本原素有一百零五种（近年又有新元素发现），如金、银、铜、铁、氢、氧、氮、氦等，也就是说，宇宙间有一百零五种性质不同的原子。
原子英文Atom，其最初的原意是‘不可分割者’，过去科学家以此为最后的质点。但是由于科学的进步，发现原子是由带有正电、质量比电子大的原子核，及围绕原子核飞旋的电子所组成。原子核的半径为原子的十万分之一，而质量却占原子的百分之九十九。原子核是由质子和中子两种粒子所组成，质子带正电，中子不带电，其质量与质子相等；而电子带负电，其质量只有质子的一八三六分之一，以光速环绕原子核旋转。每一原子的质子和电子数目相同，以维持平衡。这样，就说明原子可以分析，不是最后质点。
近年科学突飞猛晋，目前所知，物质最基本的组成单位是轻子、光子、夸克（Quark）。原子以下的次原子层，不是物质，只是‘能’。‘能’存在于何处呢？能即存在于虚空中。纽约世界宗教研究院长沈家桢博士，在其《金刚经的研究》一书中说：‘在爱因斯坦以前，科学家说世界上的一切，可以分为两大类，一是物质，二是能。物质之间可以互相变换，譬如水可以变冰，冰也可变水；能之间也可以互相变化，如电可以变光、变热，光、热也可以变成电。可是物质和能是两件基本元素，不能互相变换。一直到爱因斯坦用数学计算，发现物质和能也可以互相变换，这就是著名的E=MC2方程式。最初很少人相信这个说法，直到原子弹（物质）爆发后，变成大量的热和光，再也没有人怀疑物质是能的理论了。如此一来，宇宙间的一切，都是‘能’，在各种不同条件下变现出来的现象。
沈博士在同书中续说：
‘在二十世纪初期，人们认为原子是宇宙间最小的因素，小到不能再分，它好像是一个实体的单位；直到近百年来，由于核子能的发现，才知原子也是人假定的一种‘能’的表象而已。其实这些都是‘能’，因种种因缘而显现出来的表相。’能的英文称为Energy，这是人定的一种名词，是人类用来表示这种作用的一种概念，至今尚没有严格的定义，说明Energy究竟是什么。但是，以佛学的眼光来看，此‘能’就是唯识学上所称的‘功能’（种子），也就是宇宙万法生起的根荄。沈博士在上第二段文字中续说：
‘....其实这些都是‘能’，因种种因缘而显现出来的表相。人类就因为这种变化多端的表相，而生出复杂的情绪，造成社会的喜怒哀乐。依佛法讲，业报因果，生死轮回，无不由此而生，实则都是能的变化，并无实质。’
【３】五蕴皆空
外道、小乘以极微为实在，为色法的基本质料；大乘佛教以极微为假法，根本不能成立，唯识宗亟力破遣极微，其故在此。那么，物质的基本质料究竟是什么呢？《楞严经》卷三，佛陀对阿难说：
‘汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。阿难，若此邻虚，析成虚空，当知虚空出生色相。....’
在这一段经文中，佛陀告诉我们，把物质分析成极微，再细分成‘邻虚尘’——接近虚无的微尘。再分析下去‘即实空性’——就成为虚空。最后告诉我们说：‘当知虚空出生色相’。
大乘佛教空、有二宗，都不承认极微有实体。空宗以‘缘起性空’立论，法性不生不灭、不常不断，皆属空性，何来实体？有宗以‘万法唯识、识外无境’立论，一切现象都是种子变现，因缘假合，不容有实体的质点。故《成唯识论》卷二曰：
‘......为执粗色，有实体者。佛说极微，令彼除析；非谓诸色，实有极微。诸瑜伽师以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不明为色，故说极微为色边际。’
《般若心经》云：‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。......’继而又谓：‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。’这正以说明，物质现象和虚空（正确应称为‘空性’），虚空和物质现象，是‘不一不异’，现象是万法之相，虚空是万法之性。此虚空，不是一无所有的‘顽空’，而是能够生起妙有的‘真空’——即所谓‘非有之有，称为妙有；非空之空，称为真空。’
虚空中的‘能’生起现象界，是‘事’、是‘相’；如果自‘理’、自‘性’的一面说，‘真空妙有’，就是唯识三性中的圆成实性。此圆成实性，是远离我法二执所显现的真理。因远离二执，故称真空；真空不是小乘空、有相对的空，而是与妙有相对的空。妙有不是与顽空相对之有，而是与真空相对之有，此有不是实有，称为妙有。以其为真空故，缘起之诸法宛然；以其为妙有故，因果之万法一如。这就是‘色即是空、空即是色’的意义。故知真空与妙有，并非有别有异，因为一切的存在（五蕴和合生起之存在），均由各种条件（因缘）和合而生起。因缘和合之法，没有固定不变之性，即所谓‘无自性’，无自性即没有实体，故因缘和合之法只是‘假有’的存在。所以，真空不是虚无，妙有不是实有。‘色即是空，空即是色。’一切都是‘能’的变化。
【１】受与想——感受与概念
五蕴中的第二类蕴，是受蕴。《大乘广五蕴论》曰：
‘云何受蕴，受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者，谓此灭时，有和合欲。苦受者，谓此生时，有乖离欲。不苦不乐受者，谓无二欲，无二欲者，谓无和合及乖离欲。’
这一段论文，在《五蕴论》说的大致相同：
‘云何受蕴？谓三领纳。一苦二乐三不苦不乐。乐谓灭时有和合欲。苦谓生时有乖离欲。不苦不乐谓无二欲。云何想蕴？谓于境界取种种相。’
而《成唯识论》谓：‘受，谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。’
其实，受蕴，就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《广论》谓‘受谓识之领纳’，此处所说的识，指的当然是八识心王。五遍行心所通于一切识，所以受心所与八识全部相应。受所领纳的外境，有顺益境、违损境、与顺违俱非境。缘可爱境，谓之顺益境；缘不可爱境，谓之违损境。缘非可爱亦非不可爱境，谓之顺违俱非境，亦称中容境。
《识论》中称受：‘起爱为业’，是说受对苦乐等的领纳，有起欲爱的作用。如对于乐受之境，未得，即生贪欲，希望能得到；已得，亦生贪欲，希望不要失去，此是依苦乐之受而生起的，所以说受有起爱的作用。
受有三受、五受之别。三受就是苦受、乐受、不苦不乐受。五受，是在三受之外加上忧、喜二受。这就成了忧受、喜受、苦受、乐受、舍受----不苦不乐受五种。其中苦乐二受是与前五识相应的感觉。忧喜二受是与第六识相应的知觉。舍受，与前五识及六识均相应。
五受中除舍受外，苦乐二受是生理上的受，忧喜二受是心理上的受，何以故？以前五识是色身上的感觉器官，五根所领纳的受名身受。第六识是心理活动的统一状态，意识所领纳的受名心受。
其实，若以现代观念来看，受，相当于心理学上的感情作用，也相当于现代辞汇的‘感受’。自身体上来说，烈日灼照下工作，与冷气房间中品茗，这是生理上的苦受与乐受；爱妻罹病日益沉重，或爱子联考名列前茅，这是心理上的忧受与喜受。我人日常生活中，人际交往或处理事务，顺我意者，感到欢喜舒畅；违我意者，感到气恼不快，一些不相干或无关紧要者，既无舒畅、亦无不快，这就是我人日常的感受。
五蕴之中，排列于色蕴、受蕴之后的第三位者，是想蕴。《大乘广五蕴论》曰：
‘云何想蕴？谓能增胜，取诸境相，增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。’
而《大乘五蕴论》说的更简单，仅曰：‘云何想蕴？谓于境界取种种相。’
以上两段文字，都不能使我们对想蕴有具体的概念。《成唯识论》说的比较俱体，论曰：‘谓于境取像为性，施设种种名言为业。’又谓：‘想能安立，自境分齐。若心起时，无此想者，应不能取境分齐相。’
三部论著之中，都说到‘于境取像’，于此我们探讨，何谓于境取像。所谓于境取像，就是心识的意象作用，也就是当心缘外境时，想蕴即辨别种种境界，安立名称言说。例如眼识缘到一张桌子，想蕴即于此四腿方面的东西上，安立一个桌子的名称。眼识缘到一朵花，想蕴即分别出这是红花，不是黄花白花；这是玫瑰花，不是茶花菊花。想之性是取像，以此像安立的名称，便是未出口的名言。如果心识没有取像的作用，即没有名言的安立。若没有名言，我们大脑中就没有在任何概念，大脑（事实上是心识）祗是一片空白。《广论》谓：
‘谓能增胜，取诸境相’。
所谓增胜取，就是胜力能取，胜力也就是大力。说它有强盛之力于境取像，这个随时随地与第六识相应之想，相当于现代心理学上知、情、意的知，也就是俗说的‘观念’或‘概念’。
【２】受与想何以立为二蕴
所谓想蕴，也就是百法中的心所有法、遍行心所中的想心所。心所有法有五十一个心所，配合心王而发生作用。其中十一个善心所完全是属于善性方面，二十六个根本烦恼和随烦恼心所、完全属于染性方面。其余的一些多通善、染、无记三方面。而此受想二心所，不但通于善、染、无记三性，并且通于一切心----八识心王，一切时----过去未来现在，一切地----三界九地。当然，五遍行心所，均具有此特性。但触的作用只是‘三和’的接触，所谓‘触境为性’。作意的作用只是引起心识的注意，所谓‘警心为性’。都没有受与想的作用来得强。当然，还有个思心所，思心所的作用更强，因此思心所也别立为一蕴，即行蕴----思即行之别名，从现代心理学来看，思相当于我人的意志作用。
受想二心所立为二蕴，还有它特别的原因。《俱舍论》上说有三种原因，是诤根因、生死因、次第因。兹先述诤根因：诤者烦恼之谓。芸芸众生，莫不各有烦恼。烦恼之根源，出之于有情的贪爱与我见。而受与想，就是生起贪爱与我见的原动力。《大毗婆沙论》曰：‘受能发起爱诤根本，想能发起见诤根本。’也就是说，贪爱诸欲是以受为原动力，邪倒诸见是以想为原动力。
先以受来说，受者领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。当其领纳外境，爱欲心随之俱起——贪与爱，名异而实同。《大乘义章》曰：‘贪染名爱’。故《识论》说受是‘起爱为业’。这在十二缘起中说得更明白：‘....六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取....’由触对而于外境有苦乐之受，对苦受憎厌，对乐受贪著于心，眷恋不舍，念念渴求。进一步就是把乐受之境——或人或物、或名或位，攫取执持，据为己有。人人皆由乐受而起爱，由苦受而起憎，这就产生了人间的诤执、家庭间的失和、社会上的不安。追根究底，这贪爱攫取都是由受而起的，所以说它是‘诤根’。
再以想来说，想是见诤的根本----根本烦恼中的五见可资参考----见者意见、见解，也可说是思想、观念。人与人之间，有意见与见解的不同，有思想与理解的各异，这就是见诤。而在学术上、宗教间，见诤的斗争尤为强烈。佛陀住世时代，印度有所谓六师外道——六个不同的宗派；六十二见——六十二种不同的见解等，各人都以为自己的学说是真理，谁也不承认自己的见解有错误，这就引起了长期的思想斗争。近代的资本主义与社会主义之诤，也是见静----见解之诤，即思想主义之诤。追究这见诤的根源，是出之想——想蕴的想，也就是思想、观念。
【３】受与想是生死因
这受与想何以又是生死因呢？原来芸芸众生，在四生六道轮回，周而复始，永无尽期。这受与想就是其原动力。先以受来说，‘十二缘起’中，‘....受缘爱，爱缘取，取缘有。......’，有是行为的后果，也就是业——业有与报有。这在十二缘起的三世二重因果上说，无明是惑，行是业，这是过去所造之因。识、名色、六入、触、受五支是现在所受之果。爱与取二支是惑，有是业，这三支是现在所造之因，而生与老死是未来所受之果。这其中，爱与取二支之惑，是因受而生起的。由惑而造业，由造业而有未来生死流转之果，这是受的生死因。
至于想呢？诸见起之于想，当然诸见中也包括著颠倒之见——‘倒见’。当一个人一期生命结束，阿赖耶识离开人体，成为中阴身时，无明种子仍一念执著，蠢蠢欲动。以其过去业力的关系，与有父母缘者的业力相感召。当其投胎时，在一片黑暗中，发现其父母行淫处一片光明----淫光。父母交媾的淫剧正在上演，这时业识生起迷昧颠倒之想——‘倒见’，刹那间到父母身边，一念爱心生起，流爱为种，于父精母血之中纳识成胎。当其纳识成胎之际，如其恋母而憎父，视父如情敌，则成男胎；如其恋父而憎母，视母为情敌，则成女胎。这就是倒见与爱欲的后果。这正是有情生死流转的原因，而受与想，正是生死流转的动力。
最后说到次第因----五蕴排列的顺序。五蕴的顺序，是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此五蕴，色蕴排在第一位，受与想排列在第二与第三位，何以如此安排呢？依据《俱舍论》卷一说，也有四种原因：
一者，是约五蕴的粗细来安排其次第：如以色心二法来说，色法粗显而心法微细，故色法排在心法的前面。再以心法来说，受、想、行、识四者，苦乐的感受最粗显，最易为我人所领略，所以把受排在第二位。在想、行、识三者之中，以取像为性的想蕴，是心理学上的认识作用，当主观的心识与客观的外境接触时，想蕴首先发生作用，分别这外境是人是畜、是男是女、是老是幼、是美是丑等等，它的行相作用立即就明显的表现出来，所以把它排在第三位。在行、识二蕴之中，行以造作为性，含摄的心所很多，信精进等善法、贪嗔痴等烦恼法，都为行蕴所含摄，行相较受想二蕴微细得多，所以把行蕴排在第四位。而五蕴中行相最为微细的是识蕴，所以把识蕴排在第五位。
二者，是以五蕴的染污程度来排其次第：有情生死流转，轮回不已，而其根本原因何在？在于贪著。而贪著之中，又以淫欲居首。经云：‘一切众生皆以淫欲而正性命’。而淫欲的生起，在于四大五蕴和合的色身。男女相爱，以相貌妍丑为选择条件。《楞严经》云：‘汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经千百劫，常在缠缚。’正是说明此点。所以五蕴之中，把染污性最重的色蕴排在第一位。男女相爱，除了重视色身美丑外，其次最重的是欲乐的感受。两情相悦，心灵交流，肉体接触，都是耽著于乐受，所以把受蕴排在第二位。生死根本，在于淫欲，在于色身相触，在于享受淫欲之乐。而这种种贪著，无非是我人颠倒妄想所使然，所以把想蕴排在第三位。颠倒妄想的产生，原是行蕴的烦恼生起的，所以把行蕴排在第四位。而烦恼之生起，是以心识为主体，所以把识蕴排在第五位。
三者，是从譬喻中来显示五蕴的次第：有情的生存与生命延续，必须依赖资生之具与食物，所以要以色----物质为依止，因此色蕴排在最先。而资生之具与食物----即生活环境的美恶，关乎苦乐之感受，所以受蕴排在其次。想是于境取相为义，是助长苦乐诸受的生起，所以想排在第三。而生活环境的好恶，是由造作而来的----现在的环境是由过去的造作，未来的环境是由现在的造作，所以把行排在第四。而生活环境的好恶，业识是感受果报的主体，所以把识排在最后。
四者，从三界九地来显示五蕴的次第：我人所居住的，是欲界的五趣杂居地。欲界有情，无论是天是人，莫不追逐五欲——色、声、香、味、触，这都是物质的范围，所以把色蕴排在首位。色界四地，虽说还有色身，但客观的五欲境界，二禅天以上就完全没有了，他们是以由禅定而得的喜乐舍诸受来维持生命，所以把受蕴排在次位。到无色界四地，系以观想来维持其生命，所以把想蕴排在第三。到非想非非想处地，其中有情的业力，能感八万大劫的果报，此际思惟力殊胜。而思者行之异名，所以思蕴排在第四。而识蕴，是前四蕴的住处----前四蕴是所住者，识蕴是能住者。《俱舍论》说识蕴：
‘此即识住，识住其中。’
所以把识蕴排在最后。
【１】心相应行法
在色、受、想、行、识五蕴中，列于第四位的是行蕴。《大乘广五蕴论》曰：
‘云何行蕴，谓除受想，诸余心法，及心不相应行。云何余心法，谓与心相应诸行，触、作意、思，欲、胜解、念、三摩地、慧，信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害，贪、嗔、慢、无明、见、疑，无惭、无愧，昏沉、掉举，不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，恶作、睡眠、寻、伺。是诸心法，五是遍行，五是别境，十一是善，六是烦恼，余是随烦恼，四是不决定。’
行蕴中的‘行’字，有迁流、变化、造作的意思。此中特别突显‘造作’的意义，系指在思想上决定和支配人的行为的各种因素，此中包括著筹划、决断、意志等心理趋向。
《阿毗达磨俱舍论》曰：‘行名造作’。造作就是行为，人的行为有身、语、意三方面，称为身行、语行、意行。身的动作曰身行，语的表达曰语行，心的缘境曰意行。此三行中，实以意行为主导。意行、事实上是与意识相应的思心所的作用，《俱舍论》卷四曰：‘思谓能令心有造作’，《瑜伽师地论》三曰：‘思作何业？谓发行寻伺身语意等业’。
《阿毗达磨集论》一亦谓：‘何等谓思？谓于心造作业为体，于善不善无记品中，役心为业。’
思有三个过程，曰审虑思、决定思、动发胜思。到了动发胜思的阶段，则善恶之念已经形成，将付之于行动，而不可遏止了。
至于行蕴的‘蕴’，蕴者积聚义，所以‘行蕴’不是单一的法体，而是许多法的积聚。此中包括著「心相应行’、和‘心不相应行’两大类。相应行就是五十一位心所有法中，减去受心所和想心所后的四十九位；不相应行，就是二十四位不相应行法。在百法中，五蕴所摄的有为法九十四法，其中有七十三法为行蕴所摄。行蕴中所摄的七十三法，四十九法是相应行法，二十四法是不相应行。于此先述相应行法。
心相应行，就是心所有法，简称心所。心所与心王间的关系，具下列三义：
一、恒依心起：心王生起时，心所同时俱起，心王若无时，心所亦不生，它是依于心王势力方得生起。
二、与心相应：心所依心王生起，复与心王协合如一，名为相应。相应复有五义：
（1）所依同：心王与心所同依于一根，方得相应。如眼识心所，与眼识心王同依于一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。
（2）所缘同：心所与心王俱缘一境，曰所缘同。
（3）行相相似：心王心所各自有其固有的性能，但以‘相似’故，如眼识心王心所同缘青色时，王、所的相分即各别变作青色之相分。
（4）时同：王、所俱时而生，无有先后。
（5）事同：事字在此处作为‘体’来解释，于一聚相应心王心所中，如心王自体是一，心所必定亦各各是一。如眼识一聚相应的心王心所，眼识心王是一，则触、作意等心所其体亦各各是一，例同心王。事实上，亦绝无一法，于一时中有二体并转者。
三、系属于心：以心王为主，心所系属之，心王有自在力，为心所之所依。
语云，法不孤起。如一识生起，相应心所随之俱起，主伴重重。以心所系属于心王，故称心所有法。在百法中，心所有法共有五十一个，又分为六类，即遍行心所五，别境心所五，善心所十一，烦恼心所六，随烦恼心所二十，不定心所四，如下列所示：
一、遍行心所五：触、作意、受、想、思。
二、别境心所五：欲、胜解、念、定、慧。
三、善心所十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
四、烦恼心所六：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
五、随烦恼心所二十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
六、不定心所四：悔、眠、寻、伺。
【２】遍行心所
遍行心所，是六位心所的第一位，为触、作意、受、想、思五心所。但受心所与想心所已立为受蕴想蕴，故此处仅有触、作意、思三心所。
遍行的意义，遍乃周遍，所谓无处不至；行是心行，即能缘之心，游履于所缘之境。
合而言之，就是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它通于一切识——八识心王；一切性——善、恶、无记；一切时——过去、未来、现在；一切地——三界九地，故有遍行之名。《广论》曰：
‘是诸心法，五是遍行，此遍一切善不善无记心、故名遍行。’
兹分释如下：
一、触心所：触是根、境、识三者的接触，故又称‘三和’。《广论》曰：
‘云何触，谓三和合，分别为性。三和，谓眼色识，如是等，此诸和合心法生故名为触，与受所依为业。’
《成唯识论》三曰：‘触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。’论文的意思是：根、境交涉，识必俱起，根为识之所依，境为识之所取，三者和合，可以使心、心所同缘一境，并由此产生受、想、思的心理活动。
二、作意心所：作意即是注意，《广论》曰：
‘云何作意，谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘为业。’
《成唯识论》曰：‘作意，为能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。’故作意的作用就是使心生起警觉，令缘其境，这就是生心动念之始。警心有二义，一者令心未起而起；二者心已生起时，令引趣境。
三、思心所：思是造作，《广论》曰：
‘云何思，谓于功德过失，及以俱非，令心造作意业为性。此性若有，识攀缘用，即现在前，犹如磁石吸铁令动，能推善不善无记心为业。’
《成唯识论》曰：‘谓令心造作为性，于善品等役心为业。’故思的自性，只是造作，以其造作的力用与心相应，使心于种种善恶境，作出种种善恶的业用，这即是身、口、意三业中的的意业。心识之生，由作意而至于思，则善恶之念已经形成，而决不能中止了。由此而至于别境，就是必作之心了。
【３】别境心所
别境心所，是六位心所的第二位，计有五种，谓欲、胜解、念、定、慧。
别境者，以此五心所所缘之境，各别不同，非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境，胜解所缘者为决定境，念所缘者为曾所习境，定所缘者为所观境，慧则于四境拣择为性。
在遍行心所生起时，虽然生起善恶之念，但念而未作，若肯当下止息，则业行自消。及至别境，乃必作之心，善恶皆然。此五心所，具一切性——善恶无记；一切地——三界九地，而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时；非与一切心相应，故无一切俱。
一、欲心所：欲是希望，《广论》曰：
‘云何欲，谓于可爱乐事，希望为性。爱乐事者，所谓可爱见闻等事，是愿乐希求之义，能与精进所依为业。’
《识论》曰：‘于所缘境，希望为性，勤依为业。’故欲的自性就是希望，于所爱境希望必合，于所恶境希望必离。‘勤依为业’者，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。
二、胜解心所：胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。《广论》曰：
‘云何胜解，谓于决定境，如所了知印可为性。决定境者，谓于五蕴等，如日亲（即世亲）说，色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻事，如是决定，或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，即印持义，余无引转为业，此增胜故，余所不能引。’
《识论》曰：‘于决定境，印持为性，不可引转为业。’所谓决定境，即于所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝；如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识于缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。于犹豫境，则不起胜解。
三、念心所：念是记忆，于所经历过的事物记忆不忘，就称为念。《广论》曰：
‘云何念？谓于惯习事心不忘失，明记为性，惯习事者，谓曾习行，与不散乱所依为业。’
《识论》曰：‘于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。’凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性：定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境，则不起忆念。
四、定心所：定的梵语三摩地，译曰正定，《广论》曰：
‘云何三摩地，谓于所观事心一境性，所观事者，谓五蕴等，及无常苦空无我等，心一境者，是专注义，与智所依为业，由心定故，如实了知。’
《识论》曰：‘于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。’令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。
五、慧心所：慧即智慧，是明白拣择，《广论》曰：
‘云何为慧，谓即于彼择法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即祈彼者，谓所观事。择法者，谓于诸法自相共相，由慧简择，得决定故。如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。断疑为业，慧能简择，于诸法中，得决定故。’
《识论》曰：‘于所观境，简择为性，断疑为业。’简择是比量智，于一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。
【１】善心所
善心所，是六位心所的第三位，计有十一个，即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
何谓善，随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善；反之，于此世他世损害于自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。兹分述十一善心所如下：
一、信心所：信是对佛教义理坚定的信仰。《广论》曰：
‘云何信，谓于业果诸谛宝等，深正符顺，心净为性。于业者，谓福、非福、不动业。于果者，谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果。于谛者，谓苦集灭道谛。于宝者，谓佛法僧宝，如是业果等，极相符顺，亦名清净、及希求义，与欲所依为业。’
《识论》曰：‘云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。’信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑；二者于三宝净德深为信乐；三者于一切善法深信有力，能得成就。
二、惭心所：惭者羞恶之心，做了坏事内心感到羞耻者曰惭。《广论》曰：
‘云何惭，谓自增上及法增上，于所作罪羞耻为性。......防息恶行所依为业。’
《识论》曰：‘云何为惭，依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。’这是由于本身自我尊重的促进之力，可以止息恶行。
三、愧心所：愧者廉耻之心，做了坏事无颜见人曰愧。《广论》曰：
‘云何愧，谓他增上，谓所作罪，羞耻为性，他增上者，谓怖畏责罚，及议论等，所有罪失，羞耻于他，业如惭说。’
《识论》曰：‘云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。’愧和惭一样，可以止息恶行。
四、无贪心所：对于财色名利无贪著之心曰无贪。《广论》曰：
‘云何无贪，谓贪对治，今深厌患，无著为性，谓于诸有，及有资具，染著为贪，彼之对治，说为无贪，此即于有，及有资具，无染著义，遍知生死诸过无故，名为厌患，恶行不起，所依为业。’
《识论》曰：‘云何无贪，于有有具无著为性，对治贪著作善为业。’有是三有之果，三有即欲界、色界、无色界三界，这是有情生存的处所；有具，是生于三有的原因，即是惑与业。无贪是对有情生存处所不生贪著，不造惑业。
五、无嗔心所：逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。《广论》曰：
‘云何无嗔，谓嗔对治，以慈为性，谓于众生，不损害义，业如无贪说。’
《识论》曰：‘云何无嗔，于苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。’苦是三界苦果，即三苦----苦苦、坏苦、行苦。苦具，即生苦之因。对于苦及生苦之因，不起嗔恚之心，于诸有情，常存慈愍，曰无嗔。
六、无痴心所：无痴，是明达事理，不为迷惑。《广论》曰：
‘云何无痴，谓痴对治，如实正行为性，如实者，略、谓四圣谛，广、谓十二缘起，于彼加行，是正知义，业如无贪说。’
《识论》曰：‘云何无痴，于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。’所谓明解理事，是指明确理解四圣谛、八正道等佛教义理而言。
七、精进心所：此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈。《广论》曰：
‘云何精进，谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性。谓若被甲，若加行，若无怯弱，若不退转，若无喜足，是如此义，圆满成就善法为业。’
《识论》曰：‘勤为精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。’精者不杂，进者不退，勇而无惰，悍而无惧。精进是修善断恶，勤于为恶者正是颠倒，不名精进。
八、轻安心所：身心安适轻快，谓之轻安。《广论》曰：
‘云何轻安，谓粗重对治，身心调畅，堪能为性，谓能舍弃十不善行，除障为业，由此力故，除一切障，转舍粗重。’
《识论》曰：‘安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。’粗重指贪痴烦恼而言，修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。转依为业者，即转去粗重，依于轻安。此心所唯于定中生起。
九、不放逸心所：对治放逸，断恶修善，曰不放逸。《广论》曰：
‘云何不放逸，谓放逸对治，依止无贪，乃至精进，舍诸不善，修彼对治诸善法故，谓贪嗔痴，及以懈怠，名为放逸。对治彼故，是不放逸。谓依无贪、无嗔、无痴，精进四法，对治不善法，修习善法故，世出世间正行所依为业。’
《识论》曰：‘不放逸者，精进三根，依所修断，防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善业。’放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事；不放逸，是在无贪、无嗔、无痴的基础上成就一切善事。精进三根，指精进、无贪、无嗔、无痴四法，不放逸是四法分位假立之法，别无实体。
十、行舍心所：行者行为之行、修行之行，舍者舍弃，修行之人，舍弃贪嗔痴三法、及令心昏沉掉举等障，令心平等正直，安于寂静。《广论》曰：
‘云何舍，谓依如是无贪、无嗔、无痴、乃至精进，获得令心平等性，心正直性，心无功用性，又复由此，离诸杂染法，安住清净法。谓依无念、无嗔、无痴、精进性故，或时远离昏沉掉举诸过失故，初得心平等，或时任运无勉励故，次得心正直，或时远离诸杂染故，最后获得心无功用，业如不放逸说。’
《识论》曰：‘云何行舍，精进三根，令心平等正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。’此亦精进三根上分位假立之法。
十一、不害心所：不害以无嗔为性，于诸有情，不为恼损。《广论》曰：
‘云何不害，谓害对治，以悲为性，谓由悲故，不害群生，是无嗔分，不损恼为业。’
《成唯识论》谓：‘云何不害，于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。’不害是损恼有情之害的反面，无嗔是慈，予众生以乐；不害是悲，拔众生以苦。
【２】根本烦恼心所
根本烦恼心所，是六位心所的第四位，计有贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六种心所。称根本烦恼者，以由此能生起随之而来的随烦恼。《成唯识论》曰：‘烦恼心所，其相云何，颂曰：烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见。论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。’
何谓烦恼，烦者烦闷、烦扰，恼者恼乱、恼热。’《大智度论》七曰：‘烦恼者，能令心烦，能作恼故，名为烦恼。’兹分述六根本烦恼如下：
一、贪心所：贪者贪婪，《广论》曰：
‘云何贪，谓于五取蕴，染爱耽著为性，谓此缠缚，轮回三界，生苦为业，由爱力故，生五取蕴。’
五取蕴者，一切烦恼总称曰取，蕴从取生，曰五取蕴。
《识论》曰：‘云何为贪，于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。’有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑与业。贪以染著为性，著即执著，执著于我及我所，对于财色权位固持不释，障蔽无贪之心，起惑造业，堕于三有，承受苦报。
二、嗔心所：嗔者嗔恚，与无嗔反。《广论》曰：
‘云何嗔，谓于群生，损害为性，住不安隐，及恶行所依为业。不安隐者，谓损害他，自住苦故。’
《识论》曰：‘云何为嗔，于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。’苦即三苦——苦苦、坏苦、行苦，苦具是造成三苦之因。嗔是对三苦及造成三苦之因生恚恨心，能令身心恼热，对家人眷属，一切众生，轻则诟骂，重则损害他命，甚至于伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。
三、无明心所：无明又称痴，以无明，对事理颠倒，因果迷乱，义理全乖。《广论》曰：
‘云何无明，谓于业果谛宝，无智为性，此有二种，一者俱生，二者分别。又欲界贪痴，及以无明，为三不善根，谓贪不善根，嗔不善根，痴不善根。此复俱生，不俱生，分别所起。’
《识论》曰：‘云何为痴，于诸理事，迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业。’无明为十二缘起之首，为有情生死流转的根本。无明即是迷昧不觉，对世间道理及佛法义理迷惑不解，由此引起种种烦恼，即‘一切杂染所依为业’。
【３】慢、疑、恶见心所
四、慢心所：慢者傲慢，自以为处处优于他人。《广论》曰：
‘云何慢，慢有七种，谓慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。......’
《识论》曰：‘云何为慢，恃已于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。’慢者自尊自大，轻举憍扬，不知谦卑，轻蔑他人。《俱舍论》把慢区分为七或九种，唯识宗承‘七慢’之说，此七慢是：
１．慢：对于不如我的，我轻慢他，这叫‘于劣计己胜’：对于和我相等者，我轻慢他，这叫‘于等计己等’。
２．过慢：对方和我相等的，我以为胜过他，这叫‘于等计己胜’。
３．过过慢：对方胜过我，我不承认，反说我胜过他甚多，这叫‘于胜计己胜’。
４．我慢：执著于五蕴和合的身心，为我与我所，因而骄傲自大，叫做我慢。
５．增上慢：修行者‘未得言得，未证言证。’叫做增上慢。
６．卑劣慢：自甘卑劣的人，对于胜过他的人，以为：‘胜过我又该如何？’别人学佛修道，他以为：‘我不信佛，还不是照样过日子？’此为自甘卑劣之慢。
７．邪慢：于慢上起邪见，自己无德，反说：‘佛菩萨也不过如此’。甚至于不信因果，毁谤三宝，这叫邪慢。
五、疑心所：对真理怀疑不定，曰疑。《广论》曰：
‘云何疑，谓于谛宝等，为有为无，犹豫为性，不生善法所依业。’
《识论》曰：‘云何为疑，于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。’所谓谛理，即苦、集、灭、道四圣谛而言。对谛理犹豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其业用。
六、见心所：见又称不正见，亦称为邪见。《广论》曰：
‘云何见，见有五种，谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒取。’
《识论》曰：‘云何恶见，于诸谛理，颠倒推求，染慧为性，能障善见，招苦为业。’恶见心所是依慧心所所假立的，故云以染慧为性。而慧通于善、恶、无记三性，此慧是染分之慧，非善性所摄，染慧能障善见，招感苦果，故称招苦为业。恶见可开为五种，即：
１．萨伽耶见：译曰身见，这是一种外道的见解，认为五蕴实有，执此为我，而生种种谬误的见解。《广论》曰：
‘云何萨伽耶见，谓于五取蕴，随执为我，或为我所。......一切见品所依为业。’
２．边执见：有了我见，即计度我为死后常住不灭者，或计度我为死后断灭者，此即佛教所破斥的常见或断见。《广论》曰：
‘云何边执见，谓萨迦耶见增上力故，即于所取，或执为常，或执为断，染慧为性。......障中道出离为业。’
３．邪见：邪见是认为世间无生果之因，亦无可招之果，故为恶不足惧，为善不足法，此种见解，乃见之最邪者，故名邪见。《广论》曰：
‘云何邪见，谓谤因果，或谤作用，或坏善事，染慧为性。......不生善为业。’
４．见取见：于前种见上随执一端，以为最胜，即固执其所见，一切斗争依之而起《广论》曰：
‘云何见取，谓于三见，及所依蕴，随计为最、为胜、为极，染慧为性。......即彼诸见所依之蕴，业如邪见说。’
５．戒禁取见：印度古代苦行外道，认为受持牛、狗、鸡等戒，可以得涅槃之果。这是非因计因，非道计道之见，《广论》曰：
‘云何戒禁取，谓于戒禁，及所依蕴，随计为清净、为解脱、为出离，染慧为性。......疲苦所依为业。’
【１】十种小随烦恼
随烦恼心所，是六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼而生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随（自类俱起、遍不善性）。于不善心中各别生起者称小随。
小随烦恼计有十种，曰忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。其发生作用面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起。中随烦恼有二种，曰无惭、无愧，其发生之作用范围较小随烦恼为宽，具有自类俱起，遍不善心二义，故曰中随。此二者，对自己所犯的过恶不感到羞耻，是其共同点；而惭者‘轻拒贤善’，愧者‘崇重暴恶’，是其相异点。大随烦恼有八种，曰掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知，其发生作用范围最广，俱有自类俱起，遍不善性，遍诸染心三义，故曰大随烦恼。现在首述十种小随烦恼如下：
一、忿心所：忿者忿愤，是对于违逆之境，所产生粗暴的身语表业。《广论》曰：
‘云何忿，谓依现前不饶益事，心愤为性，能与暴恶，谓持鞭杖所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何为忿，依对现前不饶益境，愤发为性，能障不愤，执杖为业。’
二、恨心所：恨者怨恨，怀恶不舍，引起极度烦恼。《广论》曰：
‘云何恨，谓忿为先，结怨不舍，能与不忍所依为为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何为恨，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。’
三、覆心所：覆是覆盖，犯了过恶，怕丧失名利，故把过恶隐藏起来。《广论》曰：
‘云何覆，谓于过失，隐藏为性，谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发露，是痴之分，能与追悔，不安隐住，所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何覆，谓于过失，隐藏为性，于自罪恶，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。’
四、恼心所：恼者恼怒，于忿恨之后，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。此在《识论》中则曰：‘云何为恼，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。’
五、嫉心所：嫉者妒忌，他人荣盛，我怀忧戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。《广论》曰：
‘云何嫉，谓于他胜事，心妒为性，为名利故，于他盛事，不堪忍耐，妒忌心生，自住忧苦，所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何为嫉，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。’
六、悭心所：悭者悭吝，财物不肯施舍，法理秘不告人，鄙恶地蓄积财法。《广论》曰：
‘云何悭，谓施相违，心吝为性，谓于财等，生吝惜故，不能惠施，如是为悭，心遍执著利养众具，是贪之分，于无厌足，所依为业，无厌足者，由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。’
此在《识论》中则曰：‘云何为悭，耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙蓄为业。’
七、诳心所：诳是欲谋取名誉或利益，自己无德而诈称有德的一种欺骗行为。《广论》曰：
‘云何诳，谓矫妄于他，诈现不实功德为性，是贪之分，能与邪命所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何为诳，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。’
八、谄心所：谄者谄曲，为了取得别人欢心而阿谀谄媚，以达到自己谋求利益的目的。《广论》曰：
‘云何谄，谓矫设方便，隐已过恶，心曲为性，谓于名利，有所计著，是贪痴分，障正教诲为业。复由有罪，不自如实发露归忏，不任教授。’
此在《识论》中则曰：‘云何为谄，为冈他故，矫设导仪，险曲为性，能障不谄、教诲为业。’
九、憍心所：憍者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。《广论》曰：
‘云何憍，谓于盛事，染著倨傲，能尽为性，盛事者，谓有漏盛事，染著倨傲者，谓于染爱，悦豫矜持，是贪之分，能尽者，谓此能尽诸善根故。’
此在《识论》中则曰：‘云何为憍？于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。’
十、害心所：害者损害，心无悲愍，损害有情，是不害之反。《广论》曰：
‘云何害，谓于众生，损恼为性，是嗔之分，损恼者，谓加鞭杖等，即此所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何为害，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。’
【２】中随与大随烦恼
中随烦恼二个，曰无惭、无愧：
一、无惭心所：无惭是惭之反，即没有羞恶之心，不顾本身人格尊严，拒绝贤人的教诲，不接受世间出世间善法。《广论》曰：
‘云何无惭，谓所作罪，不自羞耻为性，一切烦恼及随烦恼，助伴为业。’
此在《识论》则曰：‘云何无惭，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。’
二、无愧心所：无愧是愧之反，没有廉耻之心，不顾世间清议，不畏社会舆论。《广论》曰：
‘云何无愧，谓所作罪，不羞他为性，业如无惭说。’
此在《识论》中则曰：‘云何无愧，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。’
大随烦恼八个，曰掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知：
一、掉举心所：掉举是心不安静，妄动浮燥，障碍禅定。《广论》曰：
‘云何掉举，谓随忆念喜乐等事，心不寂静为性，应知忆念先所游戏欢笑等事，心不寂静，是贪之分，障奢摩他为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何掉举，令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。’奢摩他者为‘止’，即是禅定。
二、昏沉心所：昏沉是昏懵沉醉，迷闇不明，障碍轻安和智慧。《广论》曰：
‘云何昏沉，谓心不调畅，无所堪任，蒙眛为性，是痴之分，与一切烦恼、及随烦恼，所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何昏沉，令心于境无堪任为性，能障轻安毗钵舍那为业。’毗钵舍那是‘观’，与奢摩他合称‘止观’。此又称定慧、寂照。
三、不信心所：不信者谓无诚信，既无真实之信，则于一切实事实理不能认可。《广论》曰：
‘云何不信，谓信所治，于业果等，不正信顺，心不清净为性，能与懈怠所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，堕依为业，谓不信者多懈怠故。’
四、懈怠心所：懈怠与精进相反，既不修善，亦不断恶，甚而对恶业勤奋。《广论》曰：
‘云何懈怠，谓精进所治，于诸善品，心不勇进为性，能障勤修众善为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何懈怠？于善恶品修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。’
五、放逸心所：放逸者，放荡纵逸，于染法不能防，于净法不肯修。《广论》曰：
‘云何放逸？谓依贪、嗔、痴、懈怠故，于诸烦恼，心不防护，于诸善品，不能修习为性，不善增长，善法退失所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何放逸，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。’
六、失念心所：失念即是遗忘，心意散乱，对于所修善法不能明记。《广论》曰：
‘云何失念？谓染污念，于诸善法，不能明记为性，染污念者，谓烦恼俱，于善不明记者，谓于正教授，不能忆持义，能与散乱所依为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。’
七、散乱心所：散乱即不专心，令心流荡，障碍正定，阻止善慧，增长恶慧。《广论》曰：
‘云何散乱？谓贪嗔痴分，令心心法流散为性，能障离欲为业。’
此在《识论》中则曰：‘云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。’
八、不正知心所：不正知即�